Editorial: Comunidades andino-amazónicas. Visiones culturales en tiempos de plagas

Grimaldo Rengifo [1]
Coordinador del Proyecto Regional Andino: Perú-Bolivia.

Tenemos ya en nuestras tierras un virus –veneno, ponzoña, en latín-, que surgido en Oriente hace parte de nuestras preocupaciones cotidianas. Esta inquietud ha llegado ya a nuestras comunidades andinas y amazónicas, provocando reacciones de diversa índole, dependiendo del universo cultural y de la forma cómo se trata, relaciona, vincula, un grupo cultural determinado con su manifestación, a la que llamamos enfermedad (Onccoy en quechua).

Una de las reacciones en las comunidades ha sido, hacer lo mismo que hace el gobierno con nuestras fronteras. Cerrar a todo aquel foráneo el tránsito por sus territorios. Las redes nos envían fotos de las medidas que toman los comuneros contra extraños e incluso con sus propias familias que regresan en tropeles desde las ciudades con el deseo de encontrar en sus pueblos, protección y comida para subsistir.

Las comunidades tienen experiencias de conversar con enfermedades provocadas por patógenos diversos: virus, bacterias, etc. Desde las fiebres, la tifoidea, la tuberculosis, la sífilis, la viruela y el sarampión, que padecieron al comienzo de la invasión europea que diezmó la población de ese entonces, hasta las más recientes cómo el cólera. Hay testimonios diversos sobre estos episodios narrados por quienes la padecieron. Casi todos ellos coinciden en apreciar a las enfermedades como a una persona humana que llega a la casa bajo distintas fisonomías. Observan su presencia como una advertencia, originada por desarreglos que se viven en casa propia y en la casa común. Por eso llega, porque existe problemas en el cuerpo social y en el natural no resueltos.  Tenemos, en este sentido, dos posibilidades de hacerle frente cuando éste se hace presente: rechazarle y declararle la guerra, o convivir con el veneno armonizando el ambiente doméstico y el entorno que nos cobija.

Rechazarla es tomar el camino de los “anti”, del “cida”, el camino del dualismo excluyente, de la muerte del oponente. No olvidemos que, en la experiencia andina, junto con la papa apareció el papa kuru (gusano de la papa), ambos son inseparables. Al andino no le quedó más remedio que conversar con el gusano y explorar las condiciones de sobrevivencia de ambos. Experimentó que la mejor forma de convivir para evitar que el gusano   le cause amarguras y desventuras es estar armonizado, en equilibrio, consigo, con los suyos, y con la naturaleza. Aprendió, además, que tenía que sembrar para la plaga y criar una chacra especial a la manera y gusto de ésta. Y en lo familiar tomar remedios naturales que proporcionen fuerza y vigor, y un estado de ánimo bueno para conversar con la ponzoña. El rechazo y la exclusión es una ruta que no tiene salida pues cada vez aparece el “invisible” mutando de forma, y el hombre inventando otro “cida”, y así…

Se trata, entonces, de establecer una comunicación con ésta, tratarla amigablemente como persona, pero además con agrado para evitar su enfurecimiento.  Y si llega a tu casa y se posesiona de ti, saber que –por la experiencia de Chino, el dirigente indígena del Marañón que salió librado del Covid 19- es una fiebre inusual e intensa. Calificada como cálida y no fresca, los remedios deben ser cálidos: mentol, baños calientes, kión, trago… Nada de frío. Chino no necesitó llegar hasta el hospital. Por lo que se sabe, pasó su desventura en casa.

Por otro lado, y sabiendo que mejor es evitar que llegue a tus territorios,  lo saludable, -como han hecho los indígenas Wiwa de la sierra nevada colombiana[2]-, es evitar llamarla por su nombre, menos por el que le ha dado la ciencia. Es probable que cada cultura y de acuerdo a su experiencia, si toca las puertas de su casa, hable con ésta con amabilidad y por su denominación cultural. Y si se queda y causa muertes, -cuando consideran, por motivos que la comunidad acuerda, que “sació ya su hambre”-, le hacen ritualmente su despedida que le llaman “despacho” de acuerdo a pautas culturales de cada pueblo, y así esperan que “regrese a su casa”. 

Las modalidades de sanación propias y que viven como rescoldos de prácticas negadas son poco conocidas, y cuando lo son la institucionalidad médica se ha encargado de etiquetarlas como prácticas tradicionales de curandería popular de dudoso éxito, a pesar de ser ejercicios de sanación holísticos. Muchos de sus practicantes incluso han sido perseguidos y superviven gracias a la existencia de una sabiduría popular que las legitima, así sea en la clandestinidad. Lo que tenemos de estas prácticas son algunos testimonios que urge conocerlos, y ciertos recetarios que aparecen en panfletos populares, pero poca reflexión de la visión del mundo en la que encuentran sentido, de las concepciones de cuerpo y de enfermedad que las subyacen, y de los modos en que la sanación obra, como del papel de sus practicantes en toda esta dinámica.

Para una visión analítica, el malestar de un cultivo o de una persona se resuelve aplicando pesticidas o algún analgésico –o una vacuna por todos esperada-, que mejore las condiciones biológicas de la planta o persona frente al eventual ataque del virus. Últimamente y respecto a sanidad vegetal se ha venido conversando sobre “control integrado” saliendo de este modo de los marcos estrechos de la relación lineal causa-efecto y situarse en una relación más holística respecto al entendimiento de la salud. Para los aymaras, sin embargo, el bienestar no es sólo una cuestión de manejar la planta o de controlar integradamente una plaga, el bienestar de un cultivo depende del bienestar de todos: plantas, humanos, paisaje y deidades.

Es tal la relación entre estas colectividades que los aymaras de Juli dicen, por ejemplo: “Cuando azotamos a los niños, las chacras se enferman”. La alegría como el desgano de la comunidad humana contagia a la chacra, de allí que en Kelluyo, Puno, los aymaras digan: “si no hacemos las cosas con gusto, siempre vamos a estar enfermos”.

Se coloca de este modo el tema de la salud no en cada entidad en sí sino en la relación de afecto y cariño que debe existir entre las comunidades que pueblan el Pacha. En este contexto de poco vale la salud de una comunidad si no es extensivo el estado de bienestar al conjunto de las comunidades. La salud se aprecia de modo integral. El problema sanitario sale de los linderos de la chacra para situarse en el ámbito de la comunidad humana, la naturaleza y las deidades, es decir en el microcosmos andino o pacha.

De este modo, cada actividad que se ejecuta en la chacra debe ser expresión de una conversación afectiva entre chacra, humanos y deidades. En la chacra se nos pide a todos estar contentos y es que en la cosmovisión andina las deidades, llámense Apus, Achachilas o Wamanis, entregan sus crianzas a la comunidad humana para que ésta continúe cariñosamente el proceso de regeneración del pacha criando lo que la naturaleza y las deidades le proporcionan. La comunidad humana es un criador de los bienes y tiene la responsabilidad de que la crianza continúe porque si la crianza cesa, cesa la vida.

Las familias andino-amazónicas no se sienten propietarias de los bienes. Para ellos los bienes pertenecen a las deidades, y están en el Pacha para criarlos con responsabilidad y cariño. Cualquier descuido en la crianza provoca la desarmonía y se produce la enfermedad que se aprecia como una señal de que en la comunidad humana el afecto se ha ocultado. Este descuido no sólo provoca el malestar de cultivos, animales sino también de la casa, los ríos, lagunas, y la de los propios Apus o Achachilas. Se enferman todos.

La enfermedad es vivenciada, así como una persona cuya presencia obliga a reestablecer la armonía del conjunto y no sólo de la persona o comunidad afectada. La recuperación del bien estar pasa entonces por momentos intensos de conversación entre todas las colectividades. Este diálogo cobra en el ritual su expresión máxima, porque es en esa circunstancia que la comunidad humana conoce el origen de su descuido y momento del extrañamiento del cariño hacia las demás comunidades, y además sabe el camino a recorrer para recuperar la salud.

El restablecimiento de ésta involucra el diálogo con todas las colectividades, incluyendo por cierto a la persona-enfermedad. Tenemos, en este sentido, que conocer el arsenal sapiencial de nuestras comunidades, para prepararnos para esta conversación, y tratarla no como enemigo, sino como alguien familiar, como un compadre, a quién se le tiene que prodigar de favores y afectos para que su presencia en la comunidad no ponga en cuestión la regeneración de la vida misma y se convierta en una peste voraz.

Es probable que, si una persona no sigue estas consideraciones comunitarias, y le coge la enfermedad y llega a lo peor, se estima que ha burlado la ética de respeto acordada entre el humano y “onccoy”, y pues entonces “te lo mereces”, pues sabiendo lo que se viene y conociendo la precariedad de los sistemas de salubridad local, eres incapaz de hacer lo correcto en estas circunstancias.

En un país como Perú, en el que según datos oficiales, existen 47[3] pueblos indígenas –ahora 48-deben haber con seguridad una diversidad de formas de entender el “estar sano”. Las familias que las practican han creado también sus propios remedios que juntan varios sistemas médicos, generando en su vivencia sanadora modalidades sui géneris de diálogo de prácticas y saberes en la perspectiva de encontrar formas de vivir aceptables y menos iatrogénicas. Lo más probable es que éstas concepciones de salud y enfermedad se activen con la llegada del nuevo inquilino en la perspectiva de que la salud es un bien común y no patrimonio de una institución.

Criterios Contenidos
Relación salud-enfermedadNo hay oposición. Salud-enfermedad, dos momentos de la vida. Estado de equilibrio transitorio. Puede suceder en cada momento el vuelco.
SanaciónHolística y ritual. Un cuerpo sano en una naturaleza sana que no es solo agua sana, y segura, sino una naturaleza sana y en armonía.
JerarquíaAmbos: curandero y paciente comprometidos en la sanación. Relación sensorial directa no mediada por la tecnología.
MedicinaDiversidad de formas rituales de sanación y de volver a la armonía. No olvidar la alegría en el comer. Lo que comes y la calidad de tus relaciones en el ayllu son tu medicina.
Origen de la enfermedadDesarmonía humana, entre humanos y naturaleza, y humanos y deidades. La peste es la forma en que se expresa la enfermedad cuando la desarmonía persiste.
CuerpoEl cuerpo como hilos de una trama natural o pacha. Visión holística del cuerpo. Cuerpo no como entidad auto-contenida, ni una máquina[4], sino porosa que deja entrar como salir otros “cuerpos”. El Pacha o mundo es la casa del ayllu. Cada entidad es un ayllu, un territorio, una comunidad en sí misma.
Ámbito de la enfermedadSe enferma la chacra si existen conflictos entre los humanos. Se enferma la persona o la chacra cuando el tejido natural a la que se hallan relacionados están enfermos.
Relación entre lo natural y sobrenatural.Los espíritus son parte del mundo real, Todo es evidente y patente. Los espíritus también se enferman. La sanación es holística, también los compromete a éstos.
ResilienciaCapacidad de soportar ciertas rupturas porque se apoya en un sistema diverso.
ÉticaHumano parte de la naturaleza. Es naturaleza. Los “secretos” vividos como ética vivida cotidianamente entre humano y el mundo más que humano. La ética viene de la naturaleza. El sanador se compromete con
lo que sana que no es solo al humano sino al ayllu. Sanación no mediada por instrumentos. El sanador no es más que los otros (humildad). Se siente “instrumento”, mediador de la naturaleza que opera la sanación a través de él o ella.
Sujeto de la sabiduríaTodos saben, todos tienen yachay: humanos, naturaleza, y deidades. Todos tienen la capacidad de la sanación. El saber-curar es resultado del diálogo trinitario. El cuidado no es solo de la institución médica, reposa en todas y todos.
Conocimiento de la naturaleza Holístico. Conversación cotidiana entre humanos y el mundo más que huma- no para la sanación.
OrientaciónBiocéntrica.

[1] Me tocó vivir la cuarentena en Lamas, San Martín, Perú, y apreciar, aunque sea de paso, las estrategias puestas en marcha por las familias indígenas Kechua. Lamas, que una vez enterados del mandato gubernamental decretada el 15 de marzo, – y sabiendo lo poco implementados que se encuentran los servicios de salubridad local y conociendo del trato que usualmente les brindan en éstos-, se fueron en mayoría a sus chacras. Numerosas comunidades andinas y amazónicas frente a la amenaza de la pandemia lo que han hecho es dispersarse, salir de los centros poblados y caminar o viajar hacia la chacra y el bosque. Esta estrategia tiene dos ventajas: disminuye las posibilidades de contagio que se acentúa en ambientes de concentración demográfica, y proporciona comida a propios y a la ciudad.


[2] “Es importante realizar unos trabajos unificados como pueblos indígenas para prevenir la enfermedad, la cual no debemos llamarla pronunciando su nombre ni divulgándola por redes sociales, porque en ese caso estaríamos trayendo la enfermedad a nuestros territorios”, dice una comunicación enviada a los grupos indígenas por las sagas o mujeres sabias. En: Semana sostenible: 18-03-2020.


[3] Ministerio de Cultura, Perú, en el texto: La diversidad cultural en el Perú:  Lima, setiembre 2014, señala que en el Perú existen 47 lenguas originarias habladas por 52 grupos étnicos. Ver también: Burga, Elena. “desafíos de los aprendizajes en contextos pluriculturales y multilingües. En: Educación matemática en contextos de diversidad cultural y lingüística. Memorias del seminario internacional. Serie Matemáticas en EIB 2. Ministerio de Educación. Perú, 2015: 12.


[4] En el criterio “cuerpo” sobre unidad autocontenida o máquina: viene a bien citar a Vesalio, sobre la noción de cuerpo como una máquina. Recordemos –dice Le Bretón- esta frase de Marguerite Yourcenar en Opus Nigrum (Yourcenar, M. L´oeuvre et noir, “Poche”, p:18), cuando Zenón, médico que seguía a Vesalio, se inclina junto a su compañero, también médico, sobre el cadáver del hijo de éste: “En la habitación impregnada de vinagre en la que disecábamos ese muerto que ya no era el hijo ni el amigo, sino sólo un hermoso ejemplar de la máquina humana”. En: Le Bretón, David. Antropología del cuerpo y modernidad. Ediciones Nueva Visión. Buenos Aires, 2002:11.

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