Bolivia: La salud un bien común

Cada cultura tiene sus venenos, sus remedios, sus placebos, y su escenografía ritual para administrarlos

Fernando Antezana, Pusisuyu, Febrero 2021.

Introducción

En Bolivia, el incremento exponencial de los casos de COVID 19 el año 2020, tuvo respuestas aplicadas y probadas en otros países como la cuarentena, distanciamiento social, uso de barbijos, realización de pruebas, etc., pero el número de contagiados y muertos siguió incrementándose. Teniendo resultados parciales y relativos, principalmente en las urbanidades, donde se demostró la fragilidad del sistema de salud. El Estado y sus instituciones –llámese sistema de salud- han evidenciado sus limitadas capacidades resolutivas para gestionar la pandemia. Situaciones diferentes se pudo evidenciar en las comunidades andinas rurales, donde la armonización de la salud se realizó movilizando sus saberes y prácticas locales.

Sabidurías y prácticas en tiempos del coronavirus

La salud en su compresión integral, articula las dimensiones biológicas, ecológicas, sociales, culturales y simbólicas. Visto así, es un bien común, cuyo cuidado es responsabilidad compartida por todos/as. Sobre la palabra salud, Illich nos recuerda que la misma puede hacer referencia también a un estado de gracia espiritual; significa también salvación. Es el contexto el que decide si estoy hablando de una o de otra(Cayley, 2016).

En las comunidades alto andinas, la enfermedad, así como los cuidados de la salud, son vivencias personales y comunitarias de cooperación. La armonización de la salud es una tarea de todas/os, a la manera de uno, movilizando sus saberes y prácticas de todos/as en la convivencia con la naturaleza y las deidades: “es criar y dejarse criar, de ida y vuelta”. Se trata de gestionar un conjunto de saberes y prácticas largamente vividos y recreados por las familias, pero que en casos más delicados pueden acudir a los “médicos tradicionales” (jampiris) y/o al sistema biomédico.

En la concepción de los pueblos alto andinos, el coronavirus todavía está siendo interpretado e incorporado en sus imaginarios. Sus compresiones y representaciones articulan aspectos socioculturales y espirituales. Mientras que, en las sociedades occidentales, el riesgo, la incertidumbre, la inseguridad, tiene como referencia a las ciencias.

Así, para las comunidades alto andinas, algunos entendimientos sobre el “visitante” está en relación al frío (chiri onqoy, chojo onqoy). Esta situación, tiene relación con la localización y sintomatología de molestias en la garganta y los pulmones de las personas. Otros, señalan que no está en relación con lo frío/caliente, sino, con una dimensión del ámbito de lo malo –saqra-. Pero no es sólo malo, sin que tiene su propia virulencia, saqra onqoy (saqra está más relacionado con el mal, el demonio, un ser maligno como es el caso de las enfermedades). Igualmente, es posible escuchar cuando se habla del coronavirus como phiña onqhoy (enfermedad muy mala, por su virulencia y enojo, aunque la acepción generalmente se usa para referirse a la actitud de la persona –enojado o de mal humor), que no es propio de las comunidades, sino que viene de otros territorios ajenos a las comunidades, de ahí la idea de que el virus es un visitante.

Cuando se pregunta a las familias del Norte Potosí sobre los síntomas, la asocian con la dificultad de respirar, pero también con el samay -aliento. Entonces, no es solo la dificultad de respirar, sino al hálito de vida que emana desde el mismo cuerpo.

Indagando sobre las causas, señalan que es parte de los efectos al mal comportamiento de las personas y la pérdida del respeto por a la naturaleza (Madre Tierra). La Pachamama –así como las personas individual y colectivamente- tiene su propia agencia y capacidad manifestarse, cuya muestra inequívoca es la COVID 19, “… como una reacción de la Tierra que quiere defenderse de la especie más violenta de la naturaleza, el ser humano” (Boff, 2020). Se trata de formas de respuesta y resistencia frente a las acciones del hombre, como el uso intensivo de los bosques, los suelos, el agua, los procesos de contaminación y maltrato de la naturaleza.

En el contexto actual, en las comunidades andinas al igual que otras, el coronavirus, les plantea nuevos desafíos, no sólo por la complejidad de la enfermedad: saqra onqhoy, sino porque es un fenómeno externo y desconocido. Esta situación les encuentra expuestos, no tanto por sus efectos, sino, por lo incierto y absolutamente desconocido de la enfermedad. El sistema de salud en el área rural, tiene limitadas capacidades resolutivas, debido al insuficiente personal sanitario, limitadas capacidades técnicas, insumos, equipamiento e infraestructura. Asimismo, se evidencia la desconfianza de la población rural del sistema de salud, entre otros, debido a la restringida contextualización del sistema biomédico, de las concepciones locales de salud/enfermedad/atención. Aspectos que a la luz de la pandemia parece que vale la pena seguir profundizando.

El coronavirus llegó sin mayor preparación de los organismos de las colectividades; los sistemas de salud, tampoco tuvieron tiempo para organizar sus servicios. El organismo de las personas, todavía no han generado inmunidad para gestionar al coronavirus: “el virus adquiere una iniciativa propia extraordinaria” (Cayley, 2020). El manejo estatalizado de la salud, del cual existen razonable desconfianza, no ha sido suficiente, la evidencia es que los sistemas de salud han colapsado, sin posibilidades de atender al creciente número de enfermos de coronavirus. En palabras de Cayley (2020), está situación es efecto de la dependencia extraordinaria de los hospitales y una extraordinaria falta de confianza en nuestra capacidad de atendernos unos a otros. Existen razonables evidencias, que un gran porcentaje de la población que contrae el coronavirus, podría tratarse y armonizar su salud en su hogar y comunidad/barrio de manera más fácil y segura.

En el discurso predominante sobre la pandemia, la cultura de la biomedicina ha visibilizado los “fantasmas científicos como si fueran tan reales como las rocas o los árboles…, la sensación generalizada de pánico y crisis es en gran parte resultado de las medidas tomadas contra la pandemia y no de la pandemia en sí” (Cayley, 2020), que es efecto de tratar el virus con un enfoque de guerra, movilizando los aparatos de Estados para potenciar el control biopolítico sobre las personas y las sociedades. Así, en palabras de Agamben, la emergencia sanitaria “… puede considerarse como el laboratorio en el que se preparan los nuevos arreglos políticos y sociales que esperan a la humanidad” (Agamben, 2020).

La emergencia sanitaria está demandando generar respuestas a tres problemáticas (al margen de aquellas relacionadas con el fortalecimiento de las capacidades técnicas resolutivas del sector salud): 1) la baja valoración del conjunto de sentires, saberes/conocimientos y prácticas locales en prevención de la enfermedad y cuidado de la salud; 2) la generación de una suerte de “mitos” hacia la enfermedad producto de la insuficiente información a la que la población accede y; 3) la limitada capacidad de aprovechamiento del tejido social/organizativo propio de las comunidades, tejido que debe y puede utilizarse para gestionar la pandemia en los niveles locales.

El Estado y sus instituciones han mostrado limitadas competencias para responder efectivamente a la pandemia. Tampoco fueron al encuentro para promover y fortalecer las capacidades de las personas y comunidades para hacer frente a la emergencia sanitaria desde lo local, echando mano de su autonomía, bajo iniciativas familiares y comunitarias articuladas a sus organizaciones locales.

La emergencia sanitaria, en nuestro país sigue el itinerario de la enfermedad apegado a protocolos rígidos. La forma como se gestiona la crisis sanitaria, ha sido aplicando protocolos recomendados por la medicina occidental: cuarentena, distanciamiento social, uso de barbijos, lavado de manos, y en casos más complicados, la internación y la respiración asistida. El sistema de salud no ha dejado de ser “una gigante burocracia creada para administrar ciertas intervenciones de salud a su conveniencia” (Cayley, 2020a).

La aplicación de los protocolos demanda de infraestructura especializada, ubicada generalmente en los espacios urbanos, priorizando la enfermedad, descuidando lo rural y la Atención Primaria de la Salud. La dimensión educativa es casi inexistente o al menos limitada; así como los intentos para articular los esfuerzos del sector salud a las capacidades organizativas de las comunidades, en especial para ciertos grupos que viven en las comunidades altoandinas. En los ámbitos rurales, a dimensión educativa, es todavía más carente y casi inexistente. Las iniciativas en esta línea, han sido generalmente inadecuadas y exiguas. Se considera que es un tiempo con posibilidades históricas para promover la atención de la emergencia sanitaria echando mano de las capacidades locales. Movilizando y regenerando sentires, saberes y prácticas (conversación, relacionamiento), desde la propia gente, aprovechando las capacidades locales, bajo formas de herramientas útiles, para tratarse y atender su salud en su hogar. Situación que no niega los aportes de la biomedicina. En ese sentido, el presente documento reflexiona desde los modos de representar, percibir, pensar y sentir de las familias de las comunidades del Norte Potosí (Municipio Sacaca, Departamento Potosí – Bolivia) sobre el COVID 19 en este año 2020. Aspecto que evidencian la necesidad de reflexionar y buscar entendimientos a cerca de las concepciones sobre lo ¿qué es la salud?, ¿qué es el dolor?, pero también sobre las prácticas de cuidado de las personas, en los espacios rurales y urbanos.

Aproximaciones a las concepciones de la salud

El 2020 nos tocó vivir un episodio de la historia sin precedentes. La pandemia está afectando sobre los cuerpos de las personas, sobre sus hábitos de convivencia, socialización y los propios modos de vida en todo el planeta, poniendo en cuestión las concepciones y actitudes hacia la salud. Pero, ¿qué es la salud? La “salud” es, después de todo, una palabra cotidiana que se usa para designar la intensidad con que los individuos hacen frente a sus estados internos y sus condiciones ambientales (Illich, 1975). En lo que sigue se pone énfasis en las concepciones sobre la biomedicina y las formas de sanación de las culturas andinas.

El sistema biomédico tiene como rasgo principal la descontextualización y desterritorialización de los problemas de la salud. Su concepción enfatiza los dispositivos de prevención, regulación, asistencial y homogeneizador… por lo que el sistema de salud y las concepciones sobre estados de salud, es antropocéntrico, jerárquico, artificial y conflictivo. El par salud-enfermedad se ha vuelto antagónico, y el bienestar en una utopía basada en la erradicación de la enfermedad (Rengifo, 2001: 13). Pero Illich nos recuerda que la enfermedad, así como la salud son experiencias únicas: cada persona vive y siente su enfermedad y su misma salud, después de todo son estados internos y sus condiciones de ambiente que cada persona vive con intensidades propias (Illich, 2010). Por lo que la pretendida idea de contener y limitar masivamente el daño del Covid 19, ha sido insuficiente y con resultados relativos, suficientemente probados.

El médico deviene como el sanador y consejero. De iniciar el diálogo médico con el enfermo «¿qué tiene usted?” a transitar a «¿dónde le duele a usted?», según Foucault, ha implicado una profunda y radical reorganización del discurso médico, de la posibilidad de un lenguaje sobre la enfermedad… La contención del discurso clínico, indica, en secreto, esta reserva inagotable a partir de la cual ella puede hablar: la estructura común que corta y articula lo que ve y lo que dice (Foucault, 2001: 14-15), el paciente es tratado como sujeto experimental y no como un caso único (Cayley, siguiendo a Illich sobre iatrogénesis social). Situación que evidencia que la comprensión de la enfermedad y la atención en el campo de la biomedicina no refleja las condiciones de vida y la realidad de las personas en términos sociales y culturales que precede a la enfermedad, la atención y control o solución de los problemas de salud.

Iván Illich en su libro Némesis Médica (1975) anticipaba sobre los riesgos y amenazas de la medicina institucionalizada para la salud. Entre sus argumentos se evidencia la crítica del monopolio profesional y del cientificismo en el cuidado de la salud: …monopolio médico sobre la asistencia a la salud se ha expandido sin freno y ha coartado nuestra libertad con respecto a nuestro propio cuerpo. La sociedad ha transferido a los médicos el derecho exclusivo de determinar qué constituye la enfermedad, quién está enfermo o podría enfermarse, y qué cosa se hará a estas personas. El médico emerge como el todo poderoso: “se convierte en el gran consejero y en el gran experto, y no tanto en el arte de gobernar, cuanto, al menos, en el de observar, corregir, mejorar el ‘cuerpo’ social, y mantenerlo en un estado permanente de salud (Illich, 1975).

Por ello, “la medicina se impone al individuo, enfermo o no, como un acto de autoridad… (así emerge la medicina clínica) …fuertemente centrada en torno al examen, al diagnóstico, a la terapéutica individual, a la exaltación explícitamente moral y científica (secretamente económica) del «coloquio singular»” (Foucault, 1999). Este fenómeno emerge con la transformación del médico, de un artesano que ejerce una habilidad en individuos a quienes conoce personalmente, en un técnico que aplica normas científicas a toda clase de pacientes, el mal ejercicio profesional adquirió un rango anónimo, casi respetable… La despersonalización del diagnóstico y la terapéutica hace que el ejercicio profesional impropio deje de ser un problema ético y se convierta en problema técnico… la práctica de la medicina fomenta las dolencias reforzando a una sociedad enferma que anima a sus miembros a convertirse en consumidores de medicina curativa, preventiva, industrial y ambiental (Illich, 1975). El cuerpo es una realidad biopolítica; la medicina es una estrategia biopolítica ¿Cómo se produjo esta socialización? (Foucault, 1996).

Sin embargo, lo tradicional y lo científico no son categorías homogéneas ni cerradas, ni estáticas, ni aisladas, ni son las únicas formas de atención a la salud a las que recurre la población (Ramírez 2011: 51). La salud en las modernidades y las urbanidades conllevan …una dependencia extraordinaria de los hospitales y una extraordinaria falta de confianza en nuestra capacidad de atendernos unos a otros (Cayley, 2020), el hospital y su personal se consideran indispensables, incluso cuando las cosas podrían tratarse de manera más fácil y segura en el hogar (Cayley, 2020). Es evidente la desconfianza y dudas sobre la gestión de la salud de las comunidades andinas, sustentadas en sus saberes, la acción colectiva y capacidades de movilización de sus repertorios de sanación. La medicina hoy es sujeto de culto “…ahora total porque puede prescribir cada gesto que debemos hacer y proscribir las prácticas de los cultos en competencia (Cayley, 2020a).

Sanarnos nosotros mismos, cuidarnos uno a otros, alude a las actitudes de las personas hacia la salud, pero también a la concepción de la salud como un bien común local de la comunidad, tal como sucede en las comunidades rurales de Bolivia.

Las medidas impuestas en las ciudades principales y ciudades intermedias para gestionar la pandemia, refleja que “la mayor crisis de la atención en salud de nuestra historia” han implicado una reducción notable de las libertades civiles. Esto se ha hecho, se dice, para proteger la vida y, en la misma línea, para evitar la muerte. La muerte no sólo debe evitarse, sino también mantenerse oculta y sin considerarse (Cayley, 2020).

La biopolítica sobre las personas y sus cuerpos contribuye a que “el Estado debe, a toda costa, fomentar, regular y proteger la vida” (Foucault) proyectos de control social y extralimitación tecnológica adquieren calidez y brillo. El experimento masivo de control y acatamiento social, la legitimación de la telepresencia como modo de sociabilidad y de instrucción, el aumento de la vigilancia, la normalización de la biopolítica y el refuerzo de la conciencia del riesgo como fundamento de la vida social (Cayley, 2020), “la gente tiene cada vez más miedo unos a otros” (Cayley, 2020a). Cuando la gente sale a caminar por las aceras de las calles y parques, limita en lo posible el contacto físico y la interacción.

En este momento, todo el mundo describe de manera optimista el distanciamiento físico como una forma de solidaridad, pero también es una práctica en considerar uno al otro e incluso a nosotros mismos –“no toques tu cara”– como posibles vectores de la enfermedad (Cayley, 2020). Es muy difícil encontrar una forma de hablar en que la vida sea algo diferente y más que un recurso que cada uno de nosotros debe gestionar, conservar y, finalmente salvar de manera responsable.

Estos nuevos contextos emergentes de la pandemia, también pone en tela de juicio la capacidad de la ciencia médica para «decidir sobre la excepción» y luego tomar el poder; el poder de los medios para reconstruir lo que se percibe como realidad, mientras niegan su iniciativa propia; la abdicación de la política ante la Ciencia, incluso cuando no hay una ciencia; la inhabilitación del juicio práctico; el poder aumentado de la conciencia de riesgo; y la emergencia de la vida como el nuevo soberano (Cayley, 2020). La estrategia y enfoque de guerra para gestionar la pandemia, no considera que lo social se construye y deconstruye fuera del Estado y sus instituciones. Pero también evidencia que la medicina hospitalaria no ha sido planteada para tratar la emergencia. Tal como lo plantea Cayley, “en los hospitales, los enfermos de COVID están aislados de todos aquellos que realmente quieren cuidarlos, porque el miedo a la enfermedad y su posible propagación ha superado todas las demás obligaciones. ¿Podrían haber más cuidado en casa? La respuesta probablemente sea sí, si el sistema de salud hubiera podido o hubiera querido reorganizarse en beneficio de sus pacientes (Cayley, 2020a).

Para finalizar este acápite podemos señalar que los diferentes entendimientos sobre la medicina ha configurado nuevas epistemologías, traducidas en nuevos tipos de saberes y prácticas, experiencias, pensamientos alegres y creativos, esto que podemos denominar “pluralismo de los sistemas de salud”, articulando situaciones de auto atención, utilización de médicos populares y tradicionales, formas religiosas de sanación, redes informales, medicinas alternativas propias y externas, donde la biomedicina todavía deviene hegemónica.

La capacidad de resiliencia para gestionar la pandemia en las comunidades del Norte Potosí no es solo individual, es en comunidad y está en relación al “otro”. Las evidencias así nos muestran este camino: hay un hacer camino haciéndolo, por ello es impensable recetas o fórmulas previamente concebidas. Parte de un mismo esfuerzo determinado por las condiciones locales que hoy enfrentan la niñez, juventudes, adultos y abuelos. Así pudimos observa que, en tiempos de pandemia, las wawas en el campo están con sus padres acompañando y aprendiendo de las actividades propias de la época (cosecha), aparece como una coyuntura invalorable para reafirmarse en su propia cultura y prácticas.

Modos de percibir, pensar y sentir el COVID 19: “la negación de la enfermedad

En lo que sigue se presenta la sistematización de algunas percepciones y buenas prácticas, a través de testimonios de lo que actualmente están haciendo en el cuidado de su salud las familias de las comunidades del Norte Potosí. Situaciones, que podrían contribuir a visibilizar el conjunto de saberes prácticos de base lo local, para gestionar el coronavirus en el hogar y la comunidad.

Cuando la pandemia llegó a nuestro país, en algunas comunidades aymaras y quechuas, frente a la presencia del coronavirus, y por iniciativa de las autoridades y médicos tradicionales (yatiris), se promovieron rogativas en defensa de su salud. El objetivo era evitar el contagio, ayudando a pasar al visitante “ocasional”. Los médicos tradicionales, consideran que fortalecer los lazos de comunidad y solidaridad coadyuva a que la enfermedad pase sin causar daño a las familias.

No se trata de una enfermedad y efectos desconocidos para las familias campesinas, existen experiencias previas de convivir con este tipo de males. Así, en la comunidad de Carcoma, don Rodolfo recuerda que, a principios de los años 90, les visitó la enfermedad del cólera, provocando el deceso de varios comunarios: “había –dice– algunos días donde enterrábamos hasta a dos personas”. Los síntomas más importantes eran fiebre –tiricia-, calambre, el cuerpo se ponía mhat’i –las personas se enroscaban- y la deshidratación “día a día a las personas se debilitaban”, también se les caía la cabellera. La población más afectada fueron la niñez y las personas adultas.

El cuidado de la salud en el Norte Potosí en tiempos de pandemia

El COVID-19 en el Norte Potosí, se denomina chojo onqoy –enfermedad de la tos-, por su reacción y sintomatología de la recurrencia de la tos y estornudos –jachisisan.

En las comunidades del Norte Potosí, al igual que otras, la situación de la pandemia tuvo diferentes momentos: desde el auto aislamiento, hasta la negación de la existencia de la pandemia. Algunos fragmentos de testimonios, describen las dificultades que tuvieron las familias desde abril a junio:

…grave hemos sufrido, no había ni verduras para cocinar, ya no es posible vivir sin la ciudad, de ¿dónde va venir la sal, el aceite para cocinar…? Ni en la tienda había para comprarse, en algunos casos, se lo guardaron, decían que la pandemia iba a durar dos años.

Todo este tiempo, principalmente nos hemos alimentado de nuestra producción, no se podía comprar… llakiy hemos estado.

No había paso, ni para salir, ni entrar a las comunidades. A la gente que quería volver del Chapare, les decíamos que se queden en la ciudad. Todo estaba cerrado desde Ovejería… se levantaron trancas con piedras y palos. El Control que hacía la central provincial era día y noche… no había paso, no podíamos viajar ni a Cochabamba, ni a Sacaca.

Consultado sobre los viajes a las ciudades, nos contaron que, en todo el tiempo de la cuarentena rígida, las migraciones temporales disminuyeron significativamente:

…no podíamos viajar a la ciudad, ni salir de las comunidades…

…todavía no hemos llegado a la ciudad. Para el cobro de los bonos las personas que tenían que recibir, viajaron hasta la ciudad de Capinota (Departamento de Cochabamba).

…no había movimiento de vehículos, muchas personas tuvieron que salir a pie para comprar en Capinota (Departamento de Cochabamba, distante a 60 km), mucho hemos sufrido principalmente al principio (abril mayo)”.

Después de finales de junio, paulatinamente se fue levantando las trancas y el transporte volvió a prestar sus servicios, aspecto que facilitó a que las personas puedan salir de sus comunidades, pero también acceder a los alimentos que no producen las comunidades:

…luego por Iturata podíamos movernos, …fuimos a dormir, salimos a las cuatro de la mañana para cobrar el bono. Parece que hicieron un contrato con los policías de Capinota. Después de recoger el bono inmediatamente volvíamos, mucho hemos sufrido, antes se volvía tranquilo, en esos meses había que salir en pleno frio que nos hacía temblar, el servicio de transporte no era normal…

…con el apoyo de los transportistas pudimos abastecernos de algunos alimentos como cebolla, arroz, aceite, gas, fideo, azúcar… todo lo necesario…

En la comunidad de Jankharachi nos comentaron que hubo un caso de coronavirus. Se trató una persona joven de sexo masculino que llegó del Chapare (departamento de Cochabamba), que luego contagió a su familia. Entre los síntomas se señalan que les “ardía un poco la garganta”. El cuidado del enfermo se realizó en su vivienda, aplicando baños regulares de yerbas (eucalipto y wira wira) y alcohol. La familia no buscó ayuda en el Puesto de Salud de Jankhachari.

Asimismo, en la comunidad de Queñuani, nos cuentan que algunas personas se enfermaron con el COVID 19, “aunque no tenemos la certeza”. Era como calentura nos dice PJ, …a mi primo, a don Félix, le dio muy fuerte, le hacía temblar, le ponía como borracho caminaba quejándose ¡ay!, ¡ay!… pero él seguía en la era, donde se hace el chuño, seguía bailando encima del chuño… Sobre el tratamiento nos contó:

Hice hervir yerbas de waycha, eucalipto y orín. Eso llevé para curarle, después de verlo, yo no creía que se iba a salvar, ya estaba llorando, pensé que se iba a morir. Él me dijo que estaba sufriendo de sus hijos, creo que no volveré a recuperarme me dijo. Con pañuelo le amarré su cabeza, pero seguía temblando. Su aliento era fuerte y con calor… le hice un baño de todo el cuerpo, en su interior había mucha temperatura, parecía como si lo hubieran cocinando, su ropa parecía que hervía… temblaba todo el cuerpo. En la noche, se durmió bien abrigado, al día siguiente ya estaba mejor, recuperándose, guapito despertó… Nosotros aquí solo hemos curado con las yerbas…

Preguntando sobre los efectos y situaciones de salud y el invisible COVID-19 en las comunidades. Nos contaron que un efecto en las comunidades, ha sido el retorno de muchas familias que luego de algunos meses también volvieron a migrar a las ciudades “así como vamos, retornamos y volvemos”, “algunas las familias de la comunidad han vuelto, pero también ya se fueron”. Nos ayudaron en las cosechas, que es la época donde hay más trabajo en la comunidad nos dijo doña Fortunata: “allin sufrina” –mucho sufrimiento es-. Otras labores fueron la construcción y/o arreglo de casas, herramientas, etc.

Si bien hubo una mayor disponibilidad de fuerza de trabajo para emprender las labores propias de la época, la retribución y la ayuda mutua se efectivizó echando mano de la propia producción. Situación que en los hechos ha significado la disminución ostensiblemente en la disponibilidad de alimentos en los meses de octubre a diciembre.

Las dinámicas de “ir para volver”, visibilizó al principio de la pandemia, un retorno sin precedentes de algunas familias a las comunidades de origen. La disminución en sus ingresos, condicionó un retorno temporal a sus comunidades, debido a la falta de oportunidades laborales, y el permanente costo de alimentación, pago de alquileres y servicios, etc. Situación que pone en evidencia la imposibilidad de sobrevivir en las ciudades cuando no se cuenta con ingresos. El retorno a la chacra, a la comunidad y ayllu, se inscribe en la estrategia de hacer frente a la incertidumbre que hoy plantean las urbanidades y la misma pandemia.

Preguntando a los/as comunarios/as respecto al uso del sistema biomédico, nos dijeron que

Al puesto de salud no hemos llegado ni una vez en todo este tiempo, nos hacían asustar diciendo: los doctores están haciendo morir más, no vayan para nada… Nos hemos asustando, por eso no estamos llegando al centro de salud… con nuestras yerbas nos tenemos que cuidar haciendo sahumerios.

…Aunque, cada año en esta época nos agarra una o dos veces las fiebres y la tos, principalmente cuando elaboramos el chuño, que casi siempre se hace en la noche y al amanecer. Sentimos que los resfríos este año han sido más fuertes, en cada casa había algunos enfermos. Uno dos días nos viene la calentura y nos arde la garganta: kapa, muñas, nos ponemos a la cabeza…

Generalmente cuando nos enfermamos, más nos curamos con yerbas de la comunidad. Sólo cuando hay accidentes graves o emergencias asistimos a la posta.

Sistema de salud biomédico

Consultando al personal de salud de la posta de Jankharachi sobre la afluencia y atención nos contaron que llamativamente en este tiempo ha disminuido el número de consultas. Son pocos los pacientes que acuden al servicio, situación que se ha ido modificando en los últimos meses. Según el Cuaderno de Monitoreo mensual de las actividades en Salud 2020, del puesto de salud de Jankharachi, de 110 consultas externas de los adultos mayores de más de60 años en el mes de abril, en mayo bajó a 80, en junio a 7, julio a 16, luego, a partir de agosto 80, septiembre 84, las consultas externas se fueron incrementando. Como se puede apreciar, hay una relación directa entre el incremento de los contagios en el ámbito nacional y la disminución en la demanda de los servicios del sistema de salud.

Según opinión del personal de salud, hasta antes de la pandemia, eran las mujeres las que tenían más demandas de vacunas que los hombres: “los hombres no quieren las vacunas”, aspecto que es corroborado por el siguiente testimonio de don LJyo no me hice vacunar, tuve que mentir al médico, le dije: que ya me habían vacunado, soy delicado para la vacuna no puedo aguantar el dolor…”. La consulta externa por mes en el centro de salud es entre 20 a 40 atenciones.

En el caso de las mujeres, se realiza el control de embarazo, que no siempre es fácil, pues en los hombres de las comunidades todavía persiste la visión machista, por tanto, hay caso en el que se opone para que las mujeres realicen sus controles. Según la norma se debería realizar al menos tres a cinco controles, lo que permite a las mujeres embarazadas, acceder al subsidio otorgado por el Estado. Dicho bono se denomina “Juana Azurduy de Padilla” la ayuda llega más o menos a 260 dólares americanos, que se va entregando entre el embarazo y hasta los dos primeros dos años de la wawa.

Entre los argumentos que se esgrimían para evitar el control es que “las mujeres no tienen tiempo” y/o “que el personal de salud es atendido por hombres”.

El Programa de atención a las personas de la tercera edad también se vieron interrumpidos. El complemento nutricional denominado “CARMELO”, que reciben gratuitamente las personas de la tercera edad. Tiene como objetivo contribuir a la seguridad alimentaria y nutricional de las y los adultos mayores, según el testimonio del personal de salud de Jankharachi, no se pudo distribuir con la normalidad anterior a la pandemia. Hubo también algunos casos más extremos, así en la comunidad de Challuma Parani se condicionó la firma de un acuerdo entre la comunidad y el personal del servicio de salud, donde estos últimos se comprometían a no administrar ningún tipo de vacunas a las familias de la comunidad. La “prohibición”, del uso de los servicios de salud vino desde arriba nos dicen los comunarios, fue por instrucción de la organización sindical supra comunal.

El suplemento “Carmelo” destinado a las personas mayores, hoy en tiempos de coronavirus la gente rechaza. Situación que es corroborada por el fragmento de testimonio de don Pablo, quién nos dijo que

la última vez que visite la posta de Jankharachi, fue en febrero. Para recoger el “Carmelo”, encargo a mis nietos o hijos.

Situación que fue corroborada por el personal de salud de Jankharachi:

…en este tiempo de pandemia, los que más han asistido al centro han sido las wawas, llegan para recoger el alimento suplementario o los medicamentos para los padres o abuelas/os.

Sobre el distanciamiento y el uso de los barbijos, el médico nos comentó que en las comunidades “nadie usa, ni ha usado el barbijo “ñuku”, o en el límite se colocan un rato para entrar al centro de salud de Jankharachi”. La vida cotidiana ha continuado incluso hubo campeonatos deportivos, reuniones de las organizaciones y también de las iglesias cristianas, así como las fiestas no se interrumpieron. Si hubo algún caso de COVID-19, no se ha reportó, principalmente por “miedo al encapsulamiento, no se reporta el caso…”.

Esta situación se ocasionó debido a un rumor creado, como nos explican en el puesto de salud: “a través de un audio de WhatsApp, se ha indicado que no se deben acudir a ningún centro de saludo, porque el personal de salud está contaminado…”.

La desconfianza por parte de las personas hacia el sistema de salud, ha contribuido a que las consultas y visitas de las familias a las postas se hayan reducido de manera drástica. Las coberturas de atención han bajado y también las visitas del personal de salud a las comunidades y familias. Así, por ejemplo, nos contaron que el personal de salud,

…en febrero todavía podíamos asistir a las reuniones comunales, que, si bien nos tomaban mucho tiempo, eran importantes para interactuar con las familias: casi nos obligaban a que participáramos de todos los temas que trataban en las reuniones mensuales del sindicato, esta situación se ha modificado con la pandemia. Ahora poco menos que nos prohíben participar de las reuniones sindicales y las vistas familiares.

Sobre la sanación de las enfermedades recurrentes de la época de invierno, el Auxiliar de salud nos comentó que, para el tratamiento de los dolores de garganta, refrío, tos –chojo-, las familias hacen uso de la herbolaria local como la wira, eucalipto, airampo, y también recurren a los médicos tradicionales. En realidad, lo que está pasando es que además de la medicación, las familias complementan su sanación con el uso de yerbas existentes en sus propias comunidades.

Asimismo, supimos que existen iniciativas locales de elaboración de algunos medicamentos. Tal es el caso del Distrito Indígena de Sakani, han venido elaborando ungüentos en base a las yerbas locales.

La negación del COVID 19

Cuando preguntamos a las/os comunarias/os del Norte Potosí (Municipio de Sacaca), sobre la existencia de la enfermedad del coronavirus, las respuestas son inmediatas y unánimes: “yo no creo que exista el covid”. Don Pablo, convencido en su alocución, nos dice que el “corona virus no existe, por lo menos como se menciona en las noticias”; “seguimos preguntándonos si realmente existe… no he visto: ¡ver para creer no ve!!”. Opiniones coincidentes con el personal de salud: “las personas no creen en la existencia del COVID 19”, “no sienten” “no viven sus efectos”.

Preguntando sobre las defunciones también la respuesta es contundente: “en el último año no ha muerto nadie de la comunidad”.

Indagando sobre los efectos del COVID19 en la cotidianidad y las estrategias de las familias, hay una relación directa entre la limitación para acceder a los alimentos procesados provenientes de las ciudades y la imposibilidad de salir a las ciudades a “canchearse” –generar un ingreso complementario a la pequeña agricultura campesina:

…en todo este tiempo no he salido a la ciudad, …parece que no hay el bicho… Pero también hemos escuchado que en el pueblo de Irpa (Departamento de Cochabamba), en la noche no más están enterrando, me dio miedo…

Antes iba a ganarme lavando ropa por docenas a Capinota, pero ahora nada, estoy sin un peso… cada 15 días viajaba y me quedaba uno o dos días. Por día me pagaban 120 Bs, ahora no hay de donde sacar plata para comprar aceite y otras cosistas. Antes de la pandemia me llamaban, pero ahora nadie me llama, aunque también les hago sonar… me dicen, que hay ropa para lavar, pero no hay plata para pagar…

A pesar de la negación de la existencia de la enfermedad, logramos tener algunos testimonios de las dolencias recurrentes de los últimos meses. Así en la comunidad de Qheñuwani, el señor LJ, nos cuenta que se enfermó, aunque, los síntomas son otros y no necesariamente los relacionados con el COVID19

…tenía mucho calor en los huesos, sonaban hasta la punta de los dedos de los pies… no podía caminar, aunque seguía comiendo. Para curarme tomé agua caliente con limón, alcohol y sal.

Otro fragmento de testimonio nos cuenta el padecimiento de su pariente:

A mi primo Félix casi lo mató, se enfermó dos semanas. Las hojas de waycha, muña y eucalipto he molido y con eso le he bañado, luego con las hojas le he puesto como un emplasto al cuerpo. Yo le llevaba los mates todos los días….

En mi casa, también a mis dos hermanas les dio la enfermedad, fue como una tos seca…, pero luego de algunos días se curaron.

Si bien los testimonios dan cuenta en general que el COVID19, como dolencia que vista a las comunidades, no existe, pero sus percepciones sobre las dolencias muestran otra realidad, que muy bien podría atribuirse o la menos relacionarla con el coronavirus.

Cuando la pandemia es una oportunidad

En las ciudades el aire no corre, el aire está vencido… por eso se enferma la gente, hace mucho calor. Tampoco se puede respirar con el barbijo: “no puedo aguantar el barbijo –ñuku-, solo nos ponemos donde es obligatorio…”, son algunos fragmentos de conversaciones de cómo las familias campesinas del Norte Potosí se sienten o conciben la vida en las ciudades en tiempos de pandemia.

Después de una larga cuarentena rígida, a finales de junio de a poco llegó la flexibilización del largo encierro. Cuando se levantó las restricciones de desplazamiento, los efectos en algunos aspectos de la vida de las comunidades fueron inmediatos. Así para algunas señoras se abrió la posibilidad de volver a viajar. Nos contaron que pudieron a salir a vender yerbas a algunos pueblos como Irpa, Capinota… Fragmentos de los testimonios que recogimos dan cuenta de ello:

Yo también fui a vender diferentes yerbas de la comunidad a la ciudad. Llevé eucalipto kulli (negro) y blanco. Las personas prefieren el negro, porque tiene más aceite. No hay por aquí, decía la gente y nos compraban mucho.

Primero llevaba sólo las flores, pero luego sacaba sus tronco y raíz… rápido se vendía, ese día mismo me volvía. Con lo que vendía me podía comprar aceites, verduras, tomate, champú y cosas que necesitaba en la casa. Me vine alegre…

Las hierbas que lleve fueron: eucalipto, muña, zapatilla, lloque (se toma para evitar la maldición) khita romero, su flor. Yo explicaba para que sirve cada planta, como se toma, y vendía más, mientras otras señoras no decían nada… no saben

Sobre las propiedades de algunas yerbas hay todo un gran capítulo a seguir investigando. Así, por ejemplo, nos contaron que la zapatilla, se hierve y se toma para curar el dolor de huesos del cuerpo, ocasionado generalmente por la fiebre. Pero no sólo hay una variedad, hay una que localmente se llama churku zapatilla, se utiliza su tronco y flor. Pero también nos dijeron que no todas las personas conocen, aspecto que nos muestra que el saber no necesariamente está distribuido por igual en todas las personas y/o familias. La kanlla sirve para curar la tos: pero, “no hay en todos los lugares de la comunidad…”. Otra especia arbórea demanda ha sido la muña. Nos contaron que, en las comunidades, existen tres tipos de muña: aya muña (sirve para lavar los cadáveres), yuraj muña (se acompaña como yerba aromática en la preparación de algunos alimentos; su carbón/ceniza sirve para pelar trigo), yana muña (se consume en forma de infusión para el dolor de estómago).

Los saberes sobre las propiedades y formas de uso de la herbolaria local, es toda una caja de herramientas. Desde la ubicación en el paisaje biocultural nortepotosino, su identificación, las épocas de recolección, hasta las formas de utilización de la especie (raíz, tallos, hojas, flores, etc.). Saberes y prácticas inscritas en el imaginario y calendario local que indica los momentos oportunos para tenerlos disponibles a lo largo del año. El efecto positivo del coronavirus fue la recuperación y regeneración de repertorios invisibilizados. Niñas, niños, padres y abuelos se sintieron empujados a conversar sobre sus características y propiedades para la armonización de su salud.

Estos saberes y prácticas largamente vividos y presentes en el imaginario colectivo, permite a las familias campesinas del Norte Potosí gestionar antes como ahora sus dolencias y aquellas emergentes de la pandemia. De tal manera que los saberes se van transmitiendo de generación en generación, en el actual contexto también contribuyó a la recreación de saberes de los abuelos a las wawas. Así lo evidencian algunos fragmentos de testimonios:

Mi tío me enseñó a curar…, de ahí yo aprendí con el hice mirar en coca. El curaba solo friccionando la “bala” negra, hacía caminar por el cuerpo de los enfermos. La “bala” es una piedra del rayo… dicen que cae cuando llueve, yo me encontré cuando estaba cavando papa, y luego me lo traje a la casa. En mis sueños, hago papeles del templo, pero no hago con la letra cabal, veo cóndores, dicen que ellos curan. Mi tío me dijo que yo estoy para curar… jampi maqui puedes ser, tienes manos para curar, me ha dicho.

Conclusiones

  1. El documento ha evidenciado –al menos parcialmente y como notas de campo- la capacidad de resiliencia y autonomía de las comunidades del Norte Potosí, para gestionar su salud como un bien común. Se trata de saberes y prácticas individuales sí, pero el ámbito de la comunalidad es fundamental, principalmente en la relación al otro, así lo respaldan los fragmentos de los testimonios: hay un hacer camino haciéndolo en colaboración. Es impensable recetas o fórmulas previamente concebidas. Pareciera que la cuestión de la salud como bien común, parte del esfuerzo de uno mismo, pero determinadas por las condiciones locales.
  2. La salud en las comunidades andinas del Norte Potosí, se sustenta en sabidurías y prácticas largamente vividos y recreados continuamente por las familias y comunidades. En el contexto de la pandemia, la armonización de su salud, está siendo gestionada a través de iniciativas familiares en sus viviendas. Salvo casos específicos, las comunarias y/o comunarios recurren al servicio del sistema biomédico.
  3. El vivir en las ciudades en un contexto de pandemia tuvo efectos negativos en la calidad de vida y la limitada interacción social. Situación diametralmente opuesta a los modos de vivir en las comunidades campesinas del Norte Potosí, en el que las viviendas dispersas facilitaron que la interacción con cierta normalidad. Las sociedades urbanas y las comunidades rurales han vivido la crisis sanitaria a su “manera”, tal vez si juntamos los territorios a los ojos y estrategias de las familias campesinas, podríamos estar contribuyendo a surgir escenarios nuevos y metamorfosis exacerbada por el COVID 19.
  4. El ir y venir de las comunidades no es nuevo, empero en el contexto de la pandemia muchas familias de migrantes “definitivos” y temporales, se vieron condicionados a volver a sus comunidades de origen, esta dinámica imprimió condiciones pocas veces vistas en la convivencia en la chacra y en el mismo hogar. La familia extendía reunida en torno a la chacra y el que hacer comunitario.
  5. La clausura del año escolar tuvo su efecto positivo en la vida misma de las comunidades. Las wawas, tuvieron la oportunidad de pasar más tiempo para acompañar en las tareas familiares, desde el cuidado de los animales, participación en las cosechas, trillas, hasta en el arreglo y/o construcción de viviendas y herramientas, etc. Desde una perspectiva más amplia, se podría considerar como un tiempo y ganancia para las wawas, en el camino de la recreación de saberes y prácticas locales, afirmándose en su matriz cultural.
  6. Las capacidades resilientes de las familias del Norte Potosí en tiempos de pandemia han sido notables, ayudando a armonizar su propia salud o de algún miembro de la familia. Compartiendo los alimentos con la familia. Movilizando acervos de saberes y prácticas para utilizar sus boticas locales, tomando como base las plantas que les proveen sus territorios alto andinos, aprendiendo a aprender a la manera de uno.
  7. Finalmente, la estrategia de combatir la pandemia con el enfoque de “guerra” en la mayoría de los países del mundo, incluido Bolivia, cuyos resultados siguen siendo relativos, debido a que los sistemas biomédicos han mostrado muchos déficits en las compresiones de la salud/enfermedad/atención y sus capacidades resolutivas, contrasta con la forma en que las comunidades alto andinas del Norte Potosí gestionan su salud de forma alegre y con resultados más alentadores.

Bibliografía

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Agamben, G. (2020) Distanciamiento social. Publicado en su columna «Una voce» el 6 de abril de 2020.

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Cayley, D. (2020) Preguntas acerca de la pandemia actual desde el punto de vista de Iván Illich. Trad. H. Calla, La Paz (Bolivia), (27/04/2020).

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__ (2016) Los ríos al norte del futuro, últimas conversaciones con Ivan Illich, un camino de amistad.

Illich, I. (2006) Némesis Médica, la expropiación de la salud. Primer volumen de sus Obras Reunidas. Fondo de Cultura Económica de México.

Illich, I. (1975) Némesis médica, la expropiación de la salud. Seix Barral.

Foucault, M. (1999) Estrategias de poder (Obras esenciales, Volumen II). Ediciones Paidós Ibérica.

__ (1996) La vida de los hombres infames. Editorial Altamira. La Plata Argentina.

Ramírez, S. (2011) Salud intercultural. Crítica y problematización a partir del contexto boliviano. La Paz. ISEAT.

Rengifo, G. (2002) “Salud en la chacra y en la Pacha andinos”. En PRATEC Salud y diversidad en la chacra andina. Lima-Perú.

Bolivia: Fiesta de semillas de Pocona fue reconocida en ley municipal

Cada segundo domingo de mayo se celebrará esta festividad para revalorar la cultura criadora de cuidado y regeneración de la agrobiodiversidad.

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Formación de jóvenes constituyentes

Niñas, niños, jóvenes y docentes del Perú y Bolivia participaron en el inicio del curso de Afirmación Cultural y Buen Vivir Urbano.

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“Es una satisfacción seguir haciendo música con los jóvenes, siempre he tocado desde mi niñez y seguiré haciendo música hasta que el señor me de vida” (Manuel Sirpa, Abuelo y vecino del barrio de Pajchani, Distrito-5, Ciudad de La Paz)

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Para vivir en un ambiente sano nuestro compromiso debe ser cuidar a la Madre Tierra

Niños, adolescentes y jóvenes de Perú exigen a Naciones Unidas que reconozcan su derecho a un ambiente saludable.

Todas las personas merecen vivir en un ambiente libre de contaminación, para ello hay que partir por el compromiso de cuidar a la Madre Tierra. En la actualidad, la crisis ambiental es una preocupación constante, no solo porque pone en riesgo la vida humana, sino que todas las formas de vida existentes en el planeta.

Así, a través de la campaña “Mi planeta, mis derechos”, niños, niñas, adolescentes y jóvenes de distintas partes del mundo se han unido para exigir a la Organización de Naciones Unidas y el Comité de los Derechos del Niño incluyan y garanticen el derecho a vivir en un ambiente sano.

En el Perú, la Red Infanto Juvenil por el Buen Vivir – Redinjuv Perú se sumó a esta campaña promovida por la institución terre des hommes – Alemania en países de América Latina, Asia, África y Europa.

“En varias regiones del Perú ven afectados sus bosques y ciudades a causa de la contaminación. Hay muchos niños y niñas enfermos por metales pesados y por la contaminación de sus ríos y lagos. Por ellos y nosotros, alzamos la voz y pedimos a las Naciones Unidas y sus estados miembros que reconozcan nuestro derecho a un ambiente saludable”, expresó Olenka Magallanes, representante de Redinjuv Perú (Red Infanto Juvenil por el Buen Vivir).

Con esta campaña se busca que la Asamblea General de las Naciones Unidas reconozca el derecho humano a un ambiente sano en su resolución; y que el Comité de los Derechos del Niño de la ONU tome las medidas necesarias para aplicar el derecho del niño y la niña a un ambiente sano, bajo la forma de un protocolo opcional a la Convención de los Derechos del Niño de la ONU.

“Es hora de que las Naciones Unidas y el Comité de los Derechos del Niño nos escuchen. Vivimos una emergencia climática y ambiental y sus consecuencias ya las estamos viviendo. Hoy también nos enfrentamos a la pandemia del COVID-19 y necesitamos que nos garanticen el derecho a un ambiente saludable”, sostuvo Ilam Toribio (15), representante de la Redinjuv Cusco.

Este miércoles 28 de octubre, se hará el lanzamiento de una plataforma de petición y promoción para recoger las firmas de los ciudadanos y las ciudadanas que se unan a esta campaña.

“Una vez que tengamos las firmas en el petitorio, llevaremos el documento a la Asamblea General de las Naciones Unidas y se le entregará al Secretario General de la ONU. Y en febrero del 2022 entregaremos la petición también al Comité de Derechos del Niño”, agregaron los voceros de la campaña.